Opiniestukken

Spijbelen voor het leven?

Scholieren die spijbelen voor het klimaat. Het is de laatste tijd een gekend verschijnsel geworden. Alvast een unieke vondst om zo de aandacht te trekken van een ganse gemeenschap, politici incluis, op een meer dan gevoelig thema waarover het laatste woord nog niet is gezegd. En dan zal dit woord laveren tussen doemdenken en relativeren. De waarheid zal zoals steeds wel ergens in het midden liggen.

Of spijbelen nu de gepaste wijze is om te protesteren, ook daarover lopen de meningen uiteen. Objectief blijft spijbelen toch steeds onwettig afwezig zijn tijdens de schooluren, tenzij een wettige reden kan worden aangegeven, maar dan is het geen spijbelen meer. Wordt er een gevaarlijk precedent geschapen door dit spijbelen voor het klimaat goed te keuren en zelfs aan te moedigen? Wat met de scholieren die kiezen om niet deel te nemen aan deze manifestatie? Zullen ze door hun medeleerlingen en zelfs door sommige leerkrachten nu met een scheef oog bekeken worden en als asociaal bestempeld worden, gevoelloos voor de grote maatschappelijke problemen? Het belang van de aandacht voor het klimaat mag echter niet geminimaliseerd worden. Maar zijn er nu echt geen andere wegen om enerzijds de leerlingen op een adequate wijze méér milieubewust te maken en hen anderzijds de ruimte te bieden om ook in dit debat hun stem te laten horen?

We moeten bovendien opletten dat het uiteindelijk niet uitdraait op veel emotie en weinig solide argumenten. We leven weliswaar in een tijd waar emoties het vaak halen op goed geargumenteerde analyses en oplossingen. We zien dit ook in vele andere dossiers waar mensen zich emotioneel laten overspoelen en daardoor niet meer in staat of zelfs niet meer bereid zijn om nog naar argumenten te luisteren, zeker wanneer die ook andere aspecten van de problematiek belichten of een ander geluid laten horen.

Spijbelen voor het klimaat krijgt vandaag blijkbaar een ruim draagvlak en wordt beschouwd als een positieve evolutie in het bewustwordingsproces bij jongeren. Het is een hoopvol teken dat jongeren opnieuw blijk geven van hun betrokkenheid bij grote maatschappelijke problemen, hetgeen we de laatste decennia inderdaad wel wat misten. De vraag kan echter worden gesteld of de sympathie van de opiniemakers voor de spijbelende jongeren ook zou gelden wanneer deze jongeren op straat zouden komen voor andere thema’s dan het klimaat. Thema’s uit onze microkosmos bijvoorbeeld. Zou men hen met evenveel journalistieke sympathie bejegenen als ze een ander levensthema zouden aansnijden? Wat bijvoorbeeld indien jongeren massaal zouden deelnemen aan de “Mars voor het leven”, een actie tegen abortus, en daarvoor zouden spijbelen? Zouden ze op evenveel media-sympathie kunnen rekenen, of zouden ze daarentegen eerder worden bekritiseerd en gemarginaliseerd? In mei zal ik opnieuw deelnemen aan de “Mars voor het leven” hier in Rome, en het verheugt me telkens zeer vele jongeren te zien in deze manifestatie op een zaterdagnamiddag. Nee, hier in Rome spijbelen ze daarvoor niet op een schooldag, maar ze zijn er wel in hun vrije uren.

Is het niet wat eenzijdig om enerzijds te manifesteren tegen de bedreigingen van onze macrokosmos (het klimaat, de natuur,…), maar anderzijds de bedreigingen van onze microkosmos te negeren? Absolute zelfbeschikking, autonomie en vrijheid brengen ook immers méér en méér het leven zelf in gevaar en vaak dat van de meest kwetsbaren het eerst. En het is goed dat we ook op dat vlak eens wakker worden geschud, ook door jongeren.

Ze roepen ons immers op om een rem te zetten op onze onbeperkte zelfbeschikking, autonomie en vrijheid en ze doen ons beseffen dat niet alles wat we persoonlijk en onmiddellijk wensen ook goed is voor het individu en de samenleving op langere termijn. Ze roepen ons op om meer bewust te gaan leven, een rem te zetten op ons blind individualisme en louter eigenbelang met respect en eerbied voor het eigen leven en lichaam en dat van anderen.

Vandaag lijkt er echter op de eerste plaats méér aandacht te gaan naar de oorzaken die ons klimaat schaden dan naar de specifieke oorzaken die het menselijk leven schaden en die we zelf méér in de hand en onder controle zouden kunnen houden.
Het zou de geloofwaardigheid van de klimaatactivisten ten goede komen en tot eer strekken indien ze even radicaal zouden opkomen voor het klimaat in zijn globaliteit als voor de beschermwaardigheid van ieder leven, ook het ongeboren leven in het bijzonder.

Zou het een goed idee zijn om dit eens voor te leggen aan de schooldirecties die nu het spijbelen voor het klimaat tolereren en zelfs aanmoedigen, en hen te vragen of ze even tolerant en toegevend zouden zijn indien hun leerlingen zouden spijbelen om deel te nemen aan een “Mars voor het leven”? Ik ben alvast nieuwsgierig naar hun antwoord.

Br. René Stockman

april 2019

Moeten we geloven om goede werken te doen?

Onlangs stelde iemand mij de vraag of hij moest geloven om goede werken te doen.  Of  met andere woorden het doen van goede werken het privilege zou zijn van de gelovigen, en meer bepaald de christenen.  Hij verwees natuurlijk onmiddellijk naar de vele ngo’s die vandaag wereldwijd opereren om op zowel acute als meer structurele noden een adequaat antwoord te geven.  En vele van deze ngo’s hebben geen enkele band met enige vorm van religie noch met enige kerkelijke instantie.

We mogen ons verheugen dat er vandaag vanuit diverse hoeken initiatieven worden genomen om noden te lenigen.  We zien tegelijk dat deze filantropische activiteiten op een hoog professioneel niveau worden ontwikkeld en dat ze kunnen rekenen op een goede financiële ondersteuning vanuit de ruimere gemeenschap.  We mogen ons tevens verheugen dat in vele landen de overheden zelf ernstige inspanningen doen om aan zieken, mensen met een beperking en mensen in diverse noodsituaties een goede zorg, begeleiding en opvang te verschaffen.
De geest van solidariteit die aan de basis ligt van deze ontwikkelingen vindt natuurlijk mede haar wortels in de gelovige humus waarop de samenleving is gebouwd.  Dit negeren zou onrecht doen aan de geschiedenis.  Wanneer we bijvoorbeeld kijken naar Europa dan kunnen we niet anders dan bevestigen dat de samenleving er gefundeerd is op een eeuwenlange beschaving die haar wortels vindt in de Griekse, Romeinse en Christelijke cultuur.
Daarmee is gesteld dat vele vormen van filantropie die noch in hun oorsprong noch in hun werking iets te maken hebben met een gelovige traditie en er ook niet uit gegroeid zijn, toch in hun verre wortels banden hebben met de christelijke traditie.  Zonder het christendom en we mogen hier ook andere religies aan toevoegen, zou de solidariteit er anders hebben uitgezien en zou er wellicht heel wat minder solidariteit en ook minder filantropie zijn geweest.  De zorg voor de medemens in nood is nu eenmaal een belangrijk aandachtspunt in alle religies en in het christendom in het bijzonder.

Het doen van goede werken kan dus nooit als volledig neutraal worden beschouwd vanuit het oogpunt van de culturele achtergrond van  waaruit het is gegroeid.  Mensen die zich niet gelovig beschouwen zullen dus onwillekeurig in zich deze culturele achtergrond meedragen, een culturele achtergrond die ook door de religie is gekleurd.  Maar daarmee hoeven we natuurlijk niet te stellen dat het doen van goede werken een gelovige grondhouding veronderstelt.  Het woord “filantropie” immers zelf duidt op hulpverlening die in zich geen religieuze connotatie inhoudt en ook solidariteit kan als een algemene waarde worden beschouwd die ook zonder een gelovige basis bij mensen aanwezig kan zijn.  Maar het zou tegelijk  verkeerd zijn om solidariteit en de daaruit voortvloeiende filantropie volledig los te weken van hun culturele grondvesten.  Het vraagt dus een genuanceerde aanpak.

Wanneer we als gelovigen naar de vele goede werken kijken die vandaag wereldwijd worden verricht, dan kunnen we daarin, vanuit onze gelovige vooringenomenheid, het werk zien van de H. Geest die met zijn gaven en werken ook werkzaam is in het hart van de velen die zich helemaal  niet gelovig of zeker niet bewust gelovig opstellen.  Wij geloven dat de H. Geest zowel gelovigen als niet-gelovigen gebruikt om het goede in de mens te laten geschieden.  Het verschil zit hem vooral in het bewustzijn ervan.  Sommigen zullen bewust goede werken verrichten vanuit een welbepaalde religieuze inspiratie, terwijl anderen dit eerder onbewust doen.  In het Mattheus-evangelie wordt dit haarscherp aangegeven, in de passage waar Jezus het heeft over de oordeelscriteria.  Hij beschrijft er hoe mensen bij het eindoordeel zullen geoordeeld worden over de wijze dat ze goed hebben gedaan aan Hem.  Maar op de opmerking dat ze helemaal niet beseffen dat ze iets voor Hem hebben gedaan, waarmee ze eigenlijk toegeven dat ze helemaal niet de intentie hebben om aan christelijke naastenliefde te doen, antwoordt Jezus: “Alles wat ge gedaan hebt aan één van de geringsten van mijn broeders, hebt ge aan Mij gedaan” (Mt. 25, 40).  Hiermee geeft Jezus aan dat men niet steeds moet beseffen dat men bij het verrichten van een goede daad aan een medemens eigenlijk deze goede daad aan Jezus zelf verricht.  De goede daad zelf brengt ons in de juiste houding opdat Gods liefde doorheen ons zou vloeien en werkzaam en aanwezig zou komen in de goede werken die we naar anderen toe verrichten. En misschien wordt deze goede daad juist de ingangspoort opdat iemand zich meer bewust zou worden dat zijn motivatie eigenlijk diepere gronden heeft, dat hij door iets dieper dan loutere filantropie wordt gedreven om het goede te doen. Dat hij, om het opnieuw vanuit de gelovige invalshoek te benoemen, gedreven wordt door de werking van de Heilige Geest, ook al zal hij dit in eerste instantie niet zo onder woorden weten te brengen.  En dat zal dan ook de reden zijn dat mensen die zich helemaal niet gelovig voelen, toch heel ver kunnen gaan in het helpen van medemensen, tot het met het inzetten van hun eigen leven.  Wat zij als een bijzondere kracht zullen omschrijven, ingegeven vanuit een doorgedreven compassie met medemensen in nood, kunnen wij als gelovigen gerust beschouwen als het werk van de H. Geest in hen.

We komen nu aan de vraag of het bewust beleefde geloof dan nog wel iets extra weet aan te brengen bij het verrichten van goede werken.  Is er met andere woorden nog een verschil tussen wat wij enerzijds filantropie noemen en anderzijds christelijke naastenliefde of caritas?
Wanneer we in filantropie vanuit gelovig standpunt ook een geïnspireerde actie kunnen ontwaren, zonder dat diegene die de daad stelt zich bewust of gewild openstelt voor de werking van de H. Geest, zullen we bij de christelijke naastenliefde of de caritas juist wel deze actieve medewerking zien met de H. Geest, en dit zal dan ook het verschil uitmaken tussen beiden.

Een gelovige doet goede werken vanuit een duidelijk bewustzijn dat hij gedreven wordt door de goddelijke liefde, en wil deze liefde zichtbaar en tastbaar maken in zijn concrete handelingen.  Zijn helpen vloeit voort uit de liefde, terwijl bij de filantropie het helpen als dusdanig voorop staat en de liefde eerder op de achtergrond aanwezig is.  Ook bij filantropie kan liefde aanwezig zijn, zoals reeds aangegeven, maar bij caritas is de liefde heel bewust de basis, de grondhouding, de motivatie, met een liefde die haar inspiratie vindt in de goddelijke liefde.  Dit maakt dat de uitgangspunten bij filantropie en caritas verschillend zijn.  Bij filantropie is de hulpvraag de eerste en uiteindelijke motivatie, bij caritas is dat de liefde voor de concrete persoon en zal men vanuit en met deze liefde gevoelig worden voor de hulpvraag en op die hulpvraag een antwoord proberen te geven.
Dat maakt dat de gelovige ook kracht put uit deze goddelijke liefde om zijn goede werken te verrichten.  Hij haalt juist daaruit de inspiratie om goede werken te doen en zijn acties zullen door de liefde gekleurd worden.  Terwijl men bij filantropie zijn kracht moeten zoeken en vinden vanuit menselijke motivatie, die zoals opnieuw reeds aangegeven onbewust door de werking van de H. Geest kan worden aangewakkerd, zal dit bij caritas heel bewust gebeuren, en zal de eigenlijke motivatie van elders komen, een goddelijke kracht, die we Gods genade noemen.  Dat is een enorm surplus dat bij de filantropie afwezig is.  Om deze reden zal bij een goed werk bewust geïnspireerd door de goddelijke liefde een andere grondhouding zichtbaar en voelbaar zijn.  Het is de liefde die de ganse handeling zal kleuren.  Vanuit deze liefdevolle grondhouding zal men een diep medelijden ontwikkelen naar diegene die in nood is en dan zoeken hoe men hem het best kan helpen.  Medelijden of compassie wordt dan het hart van de caritas: het is openkomen voor het lijden van de medemens en vanuit een empathische houding als het ware in dit lijden treden,  meevoelen wat de andere lijdt.  Het wordt echt “mede”-lijden.

In filantropie zal men sterk de nadruk leggen op een professionele hulpverlening.  Ook bij caritas is dat essentieel, en zal de professionaliteit vloeien uit dat diepe medelijden en de behoefte diegene in nood zo goed als mogelijk te helpen, dus op een deskundige wijze.  Het is een verkeerde stelling dat er in caritas geen deskundigheid zou aanwezig zijn of dat dit slechts op de tweede plaats zou komen.  Er is helemaal geen tegenspraak tussen caritas en deskundigheid, wel integendeel.  Een correct beleefde caritas zal de weg voor een deskundige hulpverlening juist openen.  De deskundigheid kan gezien worden als een logische vertaling van de caritas, een normaal uitvloeisel van de caritas.  De caritas in zijn totaliteit wordt dan een beweging van liefde, medelijden en concrete inzet vanuit een heel eigen professionaliteit.  Wanneer de liefde de grondhouding is die vanuit het algemeen liefdesgebod wordt gestimuleerd, en het medelijden er het subjectieve-affectieve antwoord op is, zal de concrete deskundige inzet er het effectieve antwoord op zijn. We kunnen hier spreken over een affectieve liefde die zich vertaalt in een effectieve liefde.  En deze inzet om de andere effectief te helpen, zal steeds op een deskundige wijze moeten gebeuren.  Wanneer de deskundigheid van de liefde en het medelijden wordt afgesneden, zal deze verschralen in pure techniciteit.  Men zal de andere nog wel technisch goed omkaderen, maar de warmte van het hart zal er ontbreken.  Bij caritas is het juist de warmte van het hart die kleur geeft aan de zorg en de inzet voor de andere in nood, ook in de wijze dat deze professioneel wordt benaderd.  Wanneer caritas zou eindigen zonder deskundigheid, zouden we van een geamputeerde caritas kunnen spreken.  En wanneer deskundigheid niet gebeurt vanuit een liefdevolle grondhouding, dan blijft er alleen nog koude techniciteit over.  Terecht heeft Paus Benedictus in zijn encycliek “Deus caritas est” de klemtoon gelegd op deze vorming van het hart, wat een bijzondere kleur, noem het de warmte zal geven aan de deskundigheid.  “Daarom hebben deze naast en bij de professionele vorming bovenal de vorming van het hart nodig.  Ze moeten worden gebracht tot de ontmoeting met God in Christus, die de liefde in hen wekt en hun hart voor de naaste opent, zodat naastenliefde voor hen niet meer om zo te zeggen een van buitenaf opgelegd gebod is, maar het gevolg van hun geloof, dat zich uit in de liefde” (nr. 31 in “Deus caritas est”).

Caritas onderscheidt zich ook van filantropie door de bewuste ontmoeting met Jezus.  Caritas nodigt uit om in diegene die men helpt Jezus zelf te zien, te ontmoeten en te beminnen.  We verwijzen hier terug naar het Mattheus-evangelie waar Jezus uitdrukkelijk aangeeft dat alles wat men doet voor de medemens in feite aan Hem zelf is gedaan.  Dat klinkt vandaag in een geseculariseerde omgeving wellicht moeilijk en zal ook moeilijk kunnen worden overgedragen in onze pastoraal en catechese.  Maar toch blijft dit een zeer essentiële eigenschap van de caritas die niet te ontkennen noch te ontkrachten is.  De heilige Vincentius a Paulo heeft dit zeer goed begrepen en beschouwde de medemens, de arme als de icoon van Christus.  De filosoof Emmanuel Levinas, zelf een jood,  zag in het gelaat van de medemens  het beeld en de gelijkenis met God dat we zelf in ons dragen.  Daarom kunnen we niet anders dan iedere andere die op onze weg passeert als medemens respecteren en liefhebben.  We hebben geen andere keuze vanuit onze medemenselijkheid en onze band die we hebben als kinderen van dezelfde Vader.  Ieder menselijk gelaat vertoont dus goddelijke trekken.  En niemand meer dan Jezus Christus heeft deze goddelijke trekken als mens in zich gedragen.  Zo kunnen we als christen begrijpen dat we Jezus blijvend kunnen zien, ontmoeten en beminnen in iedere medemens, omdat hij dezelfde goddelijke trekken als Jezus in zich draagt.  Hier rijst ook de hele theologie van Johannes op die de liefde tot de naaste op hetzelfde niveau plaatst als de liefde tot God, en de naaste als de plaatsvervanger van God beschouwt.  “Wij hebben lief, omdat Hij ons het eerst heeft liefgehad.  Maar als iemand zegt dat hij God liefheeft, terwijl hij zijn broeder haat, is hij een leugenaar.  Want als hij zijn broeder die hij ziet niet liefheeft, kan hij God niet liefhebben die hij nooit heeft gezien.  Dit gebod hebben wij dan ook van Hem gekregen: wie God liefheeft moet ook zijn broeder liefhebben” (1 Joh. 4, 19-21).  We moeten met andere woorden God op een plaatsvervangende wijze liefhebben in onze liefde voor de medemens.

We moeten niet geloven om goede werken te doen.  Dat werd hopelijk ondertussen meer duidelijk.  Maar als we geloven kunnen we aan onze goede werken een extra diepgang geven die we niet zullen vinden in de filantropie, of althans niet zo uitgesproken.  En dan gaat het juist over de liefdevolle grondhouding van waaruit de goede werken worden verricht, de ontmoeting met Jezus in de persoon die we helpen en de bijzondere kleur die aan de deskundigheid wordt gegeven vanuit de warmte van ons hart.

Br. René Stockman

maart 2019

Euthanasie bij ondraaglijk psychisch lijden:
een reflectie.

In een interview met het tijdschrift Tertio, gepubliceerd op 31 oktober 2018, gaat Prof. dr. Dominique Jacquemin – priester, verpleegkundige en jarenlang ziekenhuisaalmoezenier en nadien docent aan de Faculteit Geneeskunde, hoogleraar Theologische ethiek aan de Université Catholique de Louvain (UCL) en verantwoordelijk voor de opleiding Palliatieve zorg –   in op de vraag of hij euthanasie bij ondraaglijk psychisch lijden verantwoord vindt.  Hij geeft hier m.i. een zeer diepgaand antwoord dat ons uitnodigt om nog maar eens te reflecteren op dit zeer controversiële thema.  De vraagsteller zelf noemt het een “heikel” thema, wat we volledig kunnen onderschrijven.

Ik citeer het antwoord om er daarna enige kanttekeningen bij te plaatsen.

Ik heb het enorm moeilijk met die druk, zeker als dat gebeurt in naam van de vrijheid van het  individu. Is iemand die drager is van een zware psychiatrische pathologie echt wel het individu dat hij is wanneer hij zegt dat zijn  leven geen zin meer heeft?  Als  je euthanasie in dat soort situaties toelaat, duiken conceptueel enorm veel moeilijkheden op die grote gevolgen hebben.  In zekere zin bekrachtig je de therapeutische impasse, veeleer dan te antwoorden op de levensvragen.  Grote psychiatrische problemen zijn niet om te lachen, maar sluit je patiënten dan niet op in de eigen voorstelling van hun gevoelens van onbehagen?  Zo dood je ze al symbolisch voordat je ze doodt.  Maar ook het klinisch probleem is aanzienlijk: hoe evalueren we de voortdurende en onomkeerbare dimensie van iemands psychische lijden?  Daar bestaat geen consensus over.  En eens we euthanasie bij  psychisch lijden gegeneraliseerd hebben, wat betekent dat dan voor andere categorieën?  Welke boodschap geven we over mensen die hun vrije wil niet meer kenbaar kunnen maken?  Wat doen we met hen?  Een antwoord op die vragen heb ik niet echt.  In de ene welbepaalde situatie evalueer je een beslissing anders dan in een andere.  Maar de grote moeilijkheid is wel dat men ondertussen een sociale voorstelling opbouwt”.

De wet van  2002 over de patiëntenrechten heeft de autonomie van de patiënt geformaliseerd.  Dat is op zich natuurlijk niet af te keuren, en het is goed dat de patiënt een grotere mondigheid en inspraak heeft gekregen in de ziekte waarmee hij of zij geconfronteerd wordt en de therapie die daarvoor wordt aangeboden.  Tot voorheen was de geneeskunde nogal ingebed in een paternalistisch keurslijf en was de inspraak van de patiënt quasi nihil.

Maar nu lijkt de slinger wel sterk over te slaan naar de andere richting, en wordt geclaimd dat de patiënt over een absolute autonomie beschikt die zich dan vertaalt in een even absolute zelfbeschikking, waarmee voortdurend wordt geschermd wanneer men het onder andere heeft over euthanasie.  Alle andere waarden – en de waarde bij uitstek, de enige die het predicaat “absoluut” kan en mag opeisen nl. de eerbied voor het leven – moeten daarvoor wijken en worden daaraan ondergeschikt.  Het wordt vandaag moeilijk, ja, quasi onmogelijk om die verabsolutering van de zelfbeschikking nog in vraag te stellen.

Het hele discours over de zelfbeschikking krijgt echter een ander accent in het geval van zwaar psychisch lijden.  Jacquemin zegt het heel terecht: “Is iemand die drager is van een zware psychiatrische pathologie echt wel het individu dat hij is wanneer hij zegt dat zijn leven geen zin meer heeft?”  De zelfbeschikking – zelfs indien men zou beweren dat deze absoluut zou kunnen zijn-  verliest zeker aan draagkracht bij zwaar psychisch lijden, omdat juist de mogelijkheid om correct te oordelen over situaties, ook over zichzelf, sterk beperkt, vervormd, belemmerd tot zelfs afwezig is.  Het argument van de zogenaamde absolute zelfbeschikking geldt dus niet of slechts in heel beperkte mate bij zwaar psychisch lijden.  Het is dan ook totaal onterecht en volledig onlogisch, zoals we vandaag in sommige documenten kunnen lezen, dat men ook bij zwaar psychisch lijden de zorgrelatie en de autonomie van de patiënt gewoon op dezelfde hoogte plaatst, als waarden die tegenover mekaar moeten afgewogen worden.  Hier kunnen we niet anders dan stellen dat de zorg hier opgeofferd wordt op het altaar van de  ideologie  van  de autonomie, de vrijheid en de zelfbeschikking en dat de zorg zich daarmee compromitteert en laat degraderen tot een speelbal van een  uit de hand gelopen ideologie.

Jacquemin spreekt eveneens over een therapeutische impasse waarin men verzeild geraakt wanneer men bij zwaar psychisch lijden de weg naar euthanasie opent.   Wanneer  we zouden kunnen stellen dat bij een somatische aandoening de  “medisch uitzichtloze toestand  van aanhoudend en ondraaglijk fysiek lijden dat niet gelenigd kan worden “ nog min of meer te verifiëren is, is dit helemaal anders bij psychisch lijden.  Over het voortdurend en onomkeerbare van iemands psychisch lijden bestaat immers geenszins een consensus.  Specialisten geven terecht aan dat binnen de psychiatrische zorgpraktijk soms onvoorspelbare en totaal onverwachte veranderingen in de ziektetoestand van de patiënt kunnen optreden,  die nieuwe perspectieven binnen de behandeling openen.  Het is dan ook uiterst moeilijk en delicaat om als zorgverlener hier zelf op een totaal subjectieve wijze de criteria te bepalen op basis waarvan men zou kunnen concluderen dat het psychisch lijden onomkeerbaar is en de patiënt is uitbehandeld.  Wanneer men als zorgverlener formeel verklaart dat iemand uitbehandeld is, sluit men, zoals Jacquemin zo gevat formuleert, “patiënten op in de eigen voorstelling van hun gevoelens van onbehagen”.  Ze  worden  als het ware bevestigd in het negatieve van hun ziektebeeld in plaats dat ze geholpen worden om eruit los te komen of tot een aanvaarding te komen van hun situatie.

Een derde element dat Jacquemin terecht aangeeft is de boodschap die men geeft naar andere groepen, de tekenwaarde en de  consequentie die het uitvoeren van euthanasie bij zwaar psychisch lijden heeft of kan hebben op andere personen die hun vrije wil niet meer kenbaar kunnen  maken.  Hier wordt opnieuw een deur geopend en op een kier gezet: een nieuwe doos van Pandora wordt geopend. Wanneer men moet vaststellen  dat bij psychiatrische patiënten die door hun ziektetoestand getroffen zijn in hun wilsbekwaamheid, toch wordt ingegaan op de vraag naar euthanasie, kunnen we ons vragen stellen hoe men zal reageren t.a.v. hen die omwille van handicap, zware dementie of andere ziekte eveneens getroffen zijn in hun wilsbekwaamheid.   Vandaag wordt de discussie gevoerd in welke mate men al dan niet rekening  kan houden met een wilsverklaring, genomen in een nog luciede periode, bij gevallen van zware dementie, waarbij niet  meer kan worden nagegaan of de wens naar euthanasie nog effectief aanwezig is.  Het wordt een kleine stap om de eindbeslissing uitsluitend in  handen  te leggen van derden, waar reeds lang om gevreesd wordt als we de verschuiving zien die zich binnen de euthanasiepraktijk voordoet.   In Nederland  wordt nu gediscussieerd of het moreel correct is op voorhand een slaapmiddel toe te dienen  bij uitvoering van euthanasie bij een  persoon met dementie.  Hierbij wordt immers iedere mogelijkheid uitgesloten om voor het inbrengen van de injectie de finale vraag nog te kunnen stellen  of de persoon in kwestie al dan niet akkoord gaat met de levensbeëindiging.

Iemand zei me ooit dat wanneer we beginnen “prutsen” aan het leven, we dan voor onvoorspelbare dillema’s komen te staan.  We lijken in deze situatie te zijn beland. Ethici wringen zich in allerlei bochten om zogenaamd ethisch verantwoorde oplossingen aan te reiken.  In welke mate zijn deze niet bezig om eigenlijk voorbij te gaan aan de basisfundamenten waarop hun ethische reflectie moet worden gebouwd en deze fundamenten bovendien  naar hun hand te zetten om zo te kunnen voldoen aan de maatschappelijke verwachting.  Is dat de taak van een ethicus, of heeft deze niet eerst en vooral de opdracht om mensen steeds opnieuw te wijzen op waar het fundamenteel over gaat in het leven: het ware leven, gebaseerd op een duidelijk mensbeeld, en niet een leven dat men zomaar kan gaan manipuleren. Velen echter omzeilen gewoonweg deze dillema’s en doen de ogen beaat dicht, en sluiten zich letterlijk op in de ideologie van de absolute zelfbeschikking, en indien deze ideologie het laat afweten – wat eigenlijk gebeurt bij patiënten met een sterk verminderende wilsbekwaamheid – gebruikt men een emotioneel discours  en gaat men zich beroepen op de barmhartigheid waarbij euthanasie dan geïnterpreteerd wordt als een verlossingsdaad bij uitstek uit een onmenselijk lijden.  Indien men tegen een dergelijke nefaste relativistische mentaliteit reageert -om op de eerste plaats de meest kwetsbaren in onze samenleving te beschermen-  wordt men als paternalistisch en onbarmhartig beschouwd  en  het zwijgen opgelegd.  Ondertussen breiden de dillema’s zich uit en worden steeds meer compromissen gesloten om toch maar niet tegen het relativisme, waaraan onze huidige maatschappij lijdt,  hoeven in te gaan. Het is méér dan ooit urgent dat onze cultuur van de dood terug een cultuur van het leven wordt. Alleen zo worden mens en samenleving echt gediend.

Br. René Stockman

januari 2019

Valkuilen en contradicties rond euthanasie

De hele problematiek rond euthanasie is een gelegenheid om eens kritisch enkele valkuilen en contradicties te benoemen die men ontmoet maar waarvoor velen bewust of onbewust de ogen sluiten. Wellicht bij velen onbewust, omdat men er gewoon niet bij stilstaat. Men laat zich zo gemakkelijk meesleuren door wat de massa denkt en zegt en ieder argument wordt door een emotionele reactie ontkracht. Vandaag denken velen niet meer vanuit argumenten, maar meer en meer en bijna uitsluitend vanuit emoties. Maar wellicht ook bij velen bewust, omdat men het niet aandurft tegen een maatschappelijke stroom in te varen. Tegen een stroom in varen is inderdaad lastig en meestal een zeer eenzame tocht. In sommige gevallen zelfs een gevaarlijke onderneming met onverwachte hinderlagen die kunnen opduiken. Sommigen zullen deze valkuilen en contradicties echter gewoon negeren, bestrijden en ze als contraproductief of zelfs pervers omschrijven, omdat ze overtuigd zijn dat tegen het uitvoeren van euthanasie geen enkele oppositie meer kan worden getolereerd. Het is tot een verworven mensenrecht uitgegroeid waarbij men van oordeel is dat de mensheid echt wordt gediend en bevrijd is geworden van iedere beperking op het zo geroemde zelfbeschikkingsrecht. Het recht op euthanasie kan volgens deze strekking niet anders worden gezien dan een nieuwe verworvenheid in een voortschrijdende beschaving.

Nochtans zijn er in deze laatste visie een aantal valkuilen en contradicties die onmiddellijk opvallen en die niemand kan ontkennen, alleen maar negeren of ridiculiseren.

Vooreerst zijn er de zogenaamde absolute autonomie, vrijheid en zelfbeschikking die verheven zijn boven alle andere menselijke waarden. Daaraan mag geenszins meer worden geraakt. Neen, we zijn niet tegen autonomie, vrijheid en zelfbeschikking, en in de geschiedenis zijn er echt bevrijdende momenten geweest waardoor de mens aan autonomie, vrijheid en zelfbeschikking heeft gewonnen. Daar kan niemand tegen zijn, dat kan niemand ontkennen en daar kunnen we alleen maar verheugd om zijn. We maken hier geen filosofische noch theologische beschouwingen, waarbij we ons kunnen afvragen of de mens zichzelf volledig kan losmaken van de medemens en zijn omgeving en zich daarom als een absoluut autonoom en vrij individu kan kwalificeren. We kijken gewoon naar het ogenblik waarop iemand in een bepaalde situatie besluit om euthanasie te vragen. Is de betrokken persoon nog volledig autonoom en vrij, in de veronderstelling dat hij of zij het voordien was, en kan hij of zij gebruik maken van de absolute zelfbeschikking, wanneer niet meer de vrije wil, maar de pijn en het lijden regeren en de mens als het ware in de greep hebben en dan ook sterk het beslissingsvermogen gaan bepalen? Zou deze mens hetzelfde besluit nemen indien de pijn en het lijden er niet waren, of indien er goede alternatieven zouden worden aangeboden waardoor deze pijn en dat lijden gemilderd kunnen worden? De huidige wet voorziet dat het de geneesheer is die moet bepalen of aan de voorwaarden om euthanasie uit te voeren is voldaan. Hij moet bepalen of het lijden inderdaad uitzichtloos en onomkeerbaar is en dat de zieke uitbehandeld is. Dus ook op dat vlak moet de persoon in kwestie zijn autonomie afgeven aan een derde die zal bepalen of euthanasie al dan niet kan worden uitgevoerd. En tenslotte zal de euthanasie eveneens door een derde worden uitgevoerd, wat ook een als een afbreuk kan worden beschouwd van de zo geroemde absolute autonomie en zelfbeschikking. Dus bij euthanasie zijn de absolute autonomie, vrijheid en zelfbeschikking eerder een mythe geworden, ondergeschikt geworden aan elementen in de persoon zelf en afgegeven aan derden die deze autonomie, vrijheid en zelfbeschikking gedeeltelijk of zelfs geheel overnemen.

Daarnaast kunnen we iets zeggen over het woordgebruik, en meer bepaald over de term “menswaardige dood”, zoals euthanasie vandaag wordt genoemd. Dit eufemistisch woordgebruik is heden ten dage volledig ingeburgerd en is erin geslaagd een op zich mensonwaardige daad helemaal om te buigen tot een hoogst menswaardige daad. Het zou hier niet meer gaan om het doden van een andere persoon, maar wel om het bevrijden van iemand uit een zogenaamde mensonwaardige levenssituatie. De act, een einde maken aan het leven, wordt hier toegedekt door de intentie: een eind stellen aan de pijn en het lijden dat dit leven met zich meebrengt. Men zou de menswaardigheid van het leven verhogen, door het leven af te nemen. Is er een grotere contradictie mogelijk? Wat men in feite zou willen verhogen en verbeteren, wordt volledig vernietigd en tot een definitief einde gebracht. Dit wordt nog versterkt door het feit dat men vandaag menswaardigheid heel gemakkelijk koppelt aan de kwaliteit van het leven. Menswaardigheid heeft in deze visie met kwaliteit van leven te maken, terwijl bij euthanasie het leven zelf wordt afgenomen, en men dus helemaal niet meer kan spreken van levenskwaliteit. Ondertussen weten we ook dat het een valkuil is om de menselijke waardigheid te verengen tot de kwaliteit dat het leven heeft. Ieder mens, ongeacht de zogenaamde kwaliteit van zijn leven, beschikt over een waardigheid die intrinsiek en ontologisch is, dus eigen aan zijn menselijke natuur, waardoor niemand of niets deze waardigheid kan afnemen.

Recente studies, o.a. van Fabian Stahle uit Zweden, spreken over een morele ontkoppeling die ontstaat bij het uitvoeren van euthanasie, zowel op het persoonlijke als op het professionele vlak. In de psychologie wordt dit een cognitieve herstructurering genoemd, waarbij normale mensen zover kunnen worden gebracht dat ze intrinsiek verkeerde handelingen uitvoeren maar deze als neutraal of zelfs als goed gaan beschouwen. Sommigen zullen hier spreken van een zekere afstomping van het geweten wanneer men bepaalde handelingen, die slecht zijn, als een routine gaat stellen in een omgeving die beweert dat deze handelingen helemaal niet slecht zijn en nu eenmaal tot het systeem behoren. In concentratiekampen voerden bewakers en beulen quasi onbewogen de meest onmenselijke handelingen uit omdat deze hen door hun oversten werden opgedragen en omdat er een hele omgeving was gecreëerd waarbij deze handelingen als normaal werden beschouwd tegenover medemensen die als minderwaardig werden omschreven. In zijn studie verwijst Stahle naar mechanismen die deze morele ontkoppeling in de hand kunnen werken: morele rechtvaardiging (het doel wettigt de middelen), het gebruik van een eufemistische woordkeuze (reeds aangehaald in ons vorig punt) en verontschuldigende of verzachtende vergelijkingen waarin kwaadaardige handelingen worden gehuld in een schijn van welwillendheid, door ze op een onjuiste wijze te toetsen aan normen die gelden voor andere situaties. Ik denk dat deze theorie inderdaad heel toepasselijk is op diegenen die vandaag euthanasie uitvoeren en dit bijna als een routinehandeling gaan beschouwen. Ze zien het als een bevrijding uit een mensonwaardig lijden, ze spreken heel spontaan over de zachte of menswaardige dood, het liefst gekaderd in een sfeer met zachte muziek en een glaasje champagne bij het afscheid nemen van de geliefde, en beschouwen uiteindelijk het toebrengen van een dodelijke injectie als een deel van hun therapeutisch handelen. Het is alsof de therapie ermee wordt afgesloten. Vooral de routine, de gewenning, zal hier een grote rol spelen. Wellicht zal bij iedere arts de uitvoering van een eerste euthanasie een psychologische shock teweegbrengen, maar in een omgeving die euthanasie als heel gewoon gaat beschouwen, zal bij voldoende herhaling ook bij de arts de psychologische weerstand vervagen, tot het een gewone routine-handeling is geworden. In een aantal Nederlandse uitzendingen, waarbij een euthanasie life werd opgenomen, zien we hoe diegene die de euthanasie uitvoerde, daarna gewoon verder overgaat tot de andere dagelijkse werkzaamheden. De morele ontkoppeling lijkt hier volledig. Euthanasie is bovendien geen medische handeling en is volledig in strijd met wat geneeskunde behoort te zijn. Is nog een grotere contradictie mogelijk?

We moeten ons de vraag stellen hoe het komt dat een handeling als euthanasie op relatief korte tijd binnen onze samenleving als iets ‘dood-gewoons’ wordt beschouwd. Eerst vindt men dat euthanasie moet mogelijk zijn in een aantal uitzonderlijke gevallen, en dus best niet meer strafbaar wordt gesteld, om daarna over te gaan tot een ruimere goedkeuring waarbij thans zelfs gestreefd wordt naar de erkenning van euthanasie als een patiëntenrecht. We zien dat steeds dezelfde strategie wordt gebruikt om zeer delicate en betwistbare handelingen maatschappelijk aanvaardbaar te maken. Vooreerst tracht men de publieke opinie te beïnvloeden via een mediagenieke manipulatie van een aantal extreme casussen en wordt de focus totaal gericht op het onmenselijke van het lijden. Daardoor probeert men bij het grote publiek verontwaardiging op te roepen en een gevoel van compassie te creëren. Tegelijk benadrukt men dat iedere daad die deze mens uit zijn uitzonderlijk lijden zou kunnen verlossen, m.n. via euthanasie, nog steeds als een misdrijf wordt bestraft. Er ontstaat in de geest van het publiek dus een innerlijke strijd, noem het een verwarring: verontwaardiging, compassie en tegelijk afkeer om een handeling die deze situatie zou kunnen verhelpen nog verder als een misdrijf te beschouwen. Dezelfde strategie is overigens ook gebruikt om abortus te depenaliseren. Eigenlijk worden deze extreme casussen misbruikt om iets heel uitzonderlijks te veralgemenen. Daardoor wordt de deur op een kier wordt gezet, en onderzoek heeft uitgewezen dat wanneer men eenmaal 10 % van een populatie van iets overtuigd heeft, de rest heel gemakkelijk volgt. Dikwijls worden ook nog valse statistieken gebruikt om te beweren dat zogenaamde wetenschappelijke steekproeven hebben uitgewezen dat een meerderheid van de bevolking gewonnen is voor het depenaliseren van euthanasie. De misleiding van het publiek is zo gerealiseerd. Wie zou het dan nog aandurven om er een andere mening op na te houden en tegen deze zogenaamde meerderheid in te gaan. We kunnen ook hier echt van een valkuil spreken.

Ik wil nog een laatste contradictie vermelden die opduikt bij het ganse proces van depenalisatie en legalisatie van euthanasie. Dikwijls hoort men de opmerking dat het beter is iets te legaliseren dan het clandestien te gedogen. Dus de stelling luidt hier dat wanneer iets clandestien wordt uitgevoerd dit uiteindelijk ook een wettelijk kader verdient. Echter, niemand zal eraan denken en aanvaarden dat stelen, dat toch wel een clandestiene daad bij uitstek is, omdat het nu eenmaal clandestien gebeurt en daarom best uit de clandestiniteit wordt gehaald, ook gelegaliseerd moet worden. Ik zou de maatschappelijke verontwaardiging die dit zou oproepen begrijpen, en terecht. Maar dezelfde verontwaardiging blijft uit wanneer het gaat over het doden van een medemens. Is doden van een medemens niet veel erger dan stelen? Een daad onder bepaalde voorwaarden depenaliseren en achteraf zelfs legaliseren moet toch steeds te maken hebben met het creëren van een betere en meer veilige samenleving voor haar burgers. Dat zou toch de eerste bekommernis van de wetgever dienen te zijn: zorgen dat via wetten een veilige omgeving wordt gecreëerd. En we weten dat veiligheid vandaag een heel actueel en gevoelig thema is. Wordt onze maatschappelijke omgeving nu echt veiliger en beter met een deur die steeds verder opengaat richting euthanasie, met recent nog het pleidooi om ook aan dementerenden die niet meer in staat zijn hun mening te uiten, hun vroegere wens voor euthanasie in te willigen? Beseffen we voldoende dat door het openen van de doos van Pandora m.b.t. zeer delicate handelingen zoals euthanasie we thans bijna bijna volledig van het hellend vlak zijn gegleden naar een angstaanjagende en onheilspellende toekomst, vooral voor de allerzwaksten in onze samenleving? We hebben voor deze nefaste evoluties in onze samenleving reeds jarenlang ernstig en publiek gewaarschuwd.

Valkuilen en contradicties genoeg om eens ernstig na te denken hoe we als samenleving aan het evolueren zijn, waarbij het depenaliseren en legaliseren van abortus en euthanasie toch wel tot echte symbolen zijn uitgegroeid van een maatschappij die steeds meer de nadruk legt op het utilitarisme, het individualisme en het hedonisme. De vraag is hoever men zal en kan gaan tot we tot een maatschappij komen of ernaar terugkeren waar finaal alleen nog het recht van de sterkste zal primeren.

Bibliografie

  • Montefusco, Cecilia, Eutanasia, chimera di libertà, certezza di morte. San Giorgio Jonico, Edizione Servi della Sofferenza, 2011, pp. 190.
  • Raymakers, Dr. Janthony, Moral disengagement – mechanismen die de euthanasiebeweging voortdrijven. Acta Medica Catholica, vol. 87, 2018, p. 70 – 73.

Br. René Stockman